[FU 6] ¿Es lícito celebrar Navidad para los no cristianos?

Con motivo de las fiestas decembrinas, la Flecha de Uroboros tuvo a bien discutir acerca de si la Navidad puede ser celebrada por personas no cristianas. Ha sido interesante que, a pesar de nuestras diferentes perspectivas en materia de religión, los tres hemos llegado a una conclusión afín. No adelantaré vísperas, pero deseo que pasen una muy feliz Navidad. Las correspondientes aportaciones de Jorge y Pablo las pueden hallar aquí y acá.

 

 

La Navidad es quizá la festividad más esperada del año. Paz, amor, familia, alegría, camaradería, caridad, son los valores asociados con esa fecha, los cuales son celebrados por todos los cristianos del mundo. Hay quienes también esperan la penúltima semana del año para comer dulces, reunirse con los amigos, cenar como nunca y para acudir a festines (y hasta a orgías). Pero, ¿hay lugar para que los no cristianos participen de esta fiesta? ¿Es exclusivo de la cristiandad el festejo de la Navidad?

Ante todo hay que tomar en cuenta la naturaleza de la Navidad. Esta celebración es la conmemoración del natalicio de Jesús. De ninguna manera significa que Jesús haya nacido ese día (son pocas y dudosas las pruebas históricas que datan su nacimiento); la Navidad es, simplemente, el día que se conmemora su nacimiento. Los ateos, en este sentido, tienen las mismas razones para celebrar la Navidad que tendrían para celebrar el natalicio de Confucio, Lao-Tsé o Mahoma: la conmemoración del nacimiento de un personaje cuyas ideas acerca de la moral fueron la base del pensamiento y el actuar para miles de personas. O sea, pocas o nulas razones de celebración.

Hay, sin embargo, otros fenómenos que toman lugar durante la Navidad: los regalos, la cena, el árbol, los buenos deseos, las obras de caridad. Todos estos fenómenos (el término es excesivo, pero no encuentro alguno más apropiado) tuvieron su origen en la Navidad, pero ciertamente han desembocado en una evolución propia. En otras palabras, una vez que se incorporaron esos fenómenos a la Navidad, cada uno se ha desvinculado de su origen como conmemoración del nacimiento de Jesús. Así, son muy pocos quienes creen que quien le obsequia algo en esas fechas quería recordarle el nacimiento de Jesús; lo mismo con quien cena con familiares o amigos, o pone un árbol navideño, o flores de nochebuena...

Aquí es donde el no cristiano tiene la oportunidad de participar en la celebración de la Navidad. ¿Pues a quién no le gusta recibir un regalo o cenar fastuosamente con familiares y amigos? ¿Quién puede levantar la mano para decir que odia el olor de un pino en su casa o que le son desagradables las nochebuenas, los parabienes y las obras de caridad? Nadie con un sentido mínimo de alegría podría rechazar todos estos fenómenos que circundan a la Navidad.

Hay dos objeciones a este punto de vista. El primero es el que ciertos cristianos puritanos declararían que se ha perdido el sentido primario de la Navidad. A esto respondo que se trata de una evolución hacia la laicidad de una fiesta con origen religioso. Nadie diría ahora que es ilícito para los mexicanos celebrar el Día de Muertos porque no se ofrecen sacrificios a Coatlicue. La celebración evolucionó para incorporar los elementos actuales de la sociedad. Esta evolución preserva la esencia de la fiesta: en la celebración prehispánica, se rememoraba a los muertos, tal como ahora se hace. El quid de la Navidad para los cristianos no es recordar el nacimiento histórico de Cristo, sino hacer que Jesús nazca en los corazones, es decir, es un mensaje de esperanza y de amor. El ateo puede asumir y compartir esos ideales: la esencia de la Navidad se preserva.

¿Pero es que el ateo y el cristiano celebran exactamente lo mismo en Navidad? Comparten el fin pero difieren en sus medios. Los ateos, si así lo desean, pueden aprovechar la ocasión para reflexionar acerca de la importancia de la conservación de los valores cristianos que consideren esenciales. Los cristianos, además de meditar sobre el misterio de la encarnación divina, pueden realizar lo mismo que sugiero que puede hacer un ateo. Salvo el nacimiento de Jesús y el enfoque cristiano que se le da a esta fiesta, se puede preservar el resto. ¿Es el nacimiento de Jesús lo más importante en la Navidad? Como dije, es más bien la práctica de los valores cristianos lo que le da sentido a esa fiesta, valores que, en términos generales, comparten los ateos.

La segunda objeción es que los ateos no celebran la Navidad, sino la parte meramente banal de la festividad. Creo que se trata de una mala asociación de ideas: la parte física de la celebración ha reemplazado por mucho la parte espiritual y esto ocurre no solo entre ateos, sino también entre creyentes. ¿Cuántos católicos cenan y se ofrecen regalos, pero no van a misa ese día, ni arrullan al Niño o piden posada? ¿Es que esos fieles, que son muchos, no celebran la Navidad? Por otro lado, el ateo que en Navidad reflexiona acerca de la importancia de la conservación de valores y sobre su humanidad, ¿es que no está celebrando tampoco la Navidad?

Los cristianos puritanos a los que me he referido intentan hacer creer que hace falta concretar todos los puntos con que la Navidad ideal se debe celebrar para que uno pueda jactarse de haberla celebrado. Esto es ser demasiado exigente, incluso para ellos mismos. La Navidad es, afortunadamente, una celebración que puede ser laicizada y preservar su esencia. Es transreligiosa, pues es capaz de unir en una mesa a creyentes y ateos; su espíritu supera las diferencias religiosas. Esa es la prueba (no en el sentido estricto, sino en el laxo): si la celebración fuera incompatible, serían más las historias de peleas entre familias mixtas –con creyentes y no creyentes– que las de convivencia pacífica. Es natural: la discusión va en contra del espíritu conciliador de la Navidad que comparte el cristiano y el ateo.

En suma, considero que la Navidad no es una fiesta exclusivamente cristiana, pues esto sería expropiar en favor de los creyentes los valores que esta festividad propone. Esta fiesta no puede ser entendida como únicamente cristiana, pues apela a valores universales (como la paz). El ateo puede (y quizá debería) aprovechar esa ocasión para reflexionar acerca de esos valores y (¡por qué no!) celebrar a los suyos con obsequios. El espíritu ecléctico del ateo (no digo que el ateo tenga un espíritu, es solo una expresión) debe buscar tomar lo mejor de cada creencia y desechar el resto. Por ello, ¡hagámonos de la Navidad y celebremos!


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Comentarios a Jorge

Para Jorge, la Navidad representa el máximo regalo de Dios al hombre; sin embargo, como advertí en mi ensayo (y fui secundado por Pablo), incluso para los cristianos es más importante poner en acción ese hecho. La Navidad, para el creyente, va más allá que ser el regalo de Dios al hombre: hace falta llevar a la acción el mensaje divino –el que ellos creen divino, pues–. ¿De qué habría servido la teofanía si no hubiera hecho cambiar el actuar de los hombres? El mensaje de la Navidad está incompleto para los cristianos si solo se dedican a reflexionar y agradecer a Dios; hay que complementar ese mensaje con la acción, la cual puede ser realizada por cualquier ateo.

Hay un paréntesis que hace Jorge que quiero tratar. En su ensayo Jorge señala: «La fiesta laica de la navidad ha ido perdiendo y olvidando (tal vez a propósito) su verdadero significado». ¿A propósito? ¿Es que hay gente que trata de eliminar el origen religioso de la Navidad? ¿Es que alguien ha sugerido que deberíamos celebrar el Sol invictus? ¿Quiénes son estos comecuras que maquinan el olvido del sentido original de la Navidad? Más aún: ¿cómo se planea un olvido? Entiendo que es solo un paréntesis, pero a veces hay más en ellos que en resto del texto, por ser notas más personales.

Tampoco estoy de acuerdo con Jorge en cuanto considera de algún modo que la Navidad se ha contaminado de culturas paganas. De no haber sido por las culturas paganas, la Navidad difícilmente se habría celebrado y muy seguramente no habría sido en la fecha en la que se celebra actualmente. Sostengo que es todo lo contrario: esos paganos enriquecieron las tradiciones navideñas: le dieron un árbol (al que no es nada ajena la tradición judeocristiana), le ofrecieron un banquete (la Navidad fue, durante mucho tiempo, época de ayuno para el cristiano), le dieron aguinaldos (que parecen ser de origen celta), le cantaron villancicos (regalo del pueblo, pero que poco tienen que ver con los cantos navideños tradicionales cristianos, solemnes y profundos).

Al final del texto de Jorge se encuentra esbozada una conclusión similar a la que yo ofrezco: el disfrute de la celebración debe hermanar a los hombres (cristianos y no cristianos), debe ser un pretexto para dejar de lado las diferencias y encumbrar las coincidencias. Las cuestiones físicas que circundan la Navidad deben promover el mensaje original de esperanza y amor.

 

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Comentarios a Pablo

No comparto con Pablo la idea de que no se puede excluir a una persona de festejar una celebración. Pongo por ejemplo las posadas: cuando los jóvenes dicen que harán una posada no se refieren a que se vestirán de peregrinos y tocarán de casa en casa hasta que les abran. Tampoco meditan sobre las penurias que atravesaron José y María los días anteriores al nacimiento de Jesús. Es, llanamente, una peda. Esos jóvenes se han excluido voluntariamente de la celebración. Bajo el punto de vista de Pablo, esos jóvenes y algún anciano que haga meditación en esas fechas están celebrando lo mismo pero con diferentes medios (en sus palabras, «ha mutado»). Lo que ocurre es que los jóvenes vieron en la celebración de las posadas un pretexto para beber excesivamente: la esencia de la festividad se ha corrompido.

Este es el punto de vista de Jorge: los no cristianos han corrompido la esencia de la Navidad y, entonces, lo que festejan no es Navidad sino otra cosa (tal como los jóvenes organizan sus posadas). Pablo, por su parte, responde a Jorge que no es así, que la esencia de la Navidad se conserva, incluso entre los ateos. Lo que ocurre es que Jorge y Pablo tienen puntos de vista diferentes acerca de cuál es la esencia de la Navidad: para el olivareño, la esencia de la festividad es el nacimiento de Jesús; para el reformista, consiste en la vivencia de valores como la alegría, la generosidad y la esperanza.

Considero que Pablo dice muy atinadamente que la Navidad es un gran éxito cristiano, pues permeó de manera total en todo el mundo. Debo precisar que sería interesante conocer acerca de qué reflexionan las familias cristianas y compararlo con lo que reflexionan las no cristianas. ¿Qué tan universales son los valores cristianos sobre los que se medita durante la Navidad? La pregunta no es ociosa: si el ateo medita sobre lo mismo que lo hace el cristiano, podríamos decir que la Navidad es bastante universal.

No cabe casi ninguna duda de la universalidad horizontal de la Navidad (casi todos la celebran); de lo que sí cabe dudar es acerca de su verticalidad: una vez que el cristianismo sea superado, ¿habrá razones para festejar la Navidad? Es decir, en un mundo de puros ateos, ¿habría surgido la necesidad de una celebración en la que se festejen los buenos deseos y la meditación de los valores? Si no es así, como parece ser el caso, los no cristianos estamos en deuda con los cristianos

[FU 5] ¿Somos inmortales en algún sentido?

Con motivo del mes cuando se conmemora la muerte, la Flecha de Uroboros meditó acerca de la inmortalidad de los seres humanos. Mi posición, aunque a favor de concebirnos inmortales, es pesimista. Las posiciones de Pablo y Jorge las pueden hallar aquí y acá.

La inmortalidad es quizá la máxima ambición humana y una de las más antiguas. La ambrosía, la fuente de la eterna juventud, la piedra filosofal, el fénix, el uroboros y hasta el Grial  son parte de la imaginería que expresa esta ambición. La muerte es el único mal para el que no hay remedio y también es el único de cuya inevitabilidad estamos seguros[1]. Un mal que es inevitable, perpetuo y para el que no hay remedio constituye el reto más grande que enfrenta un ser humano.

Ya que poco o nada se puede saber ciertamente acerca de lo que ocurre después de pasar el umbral de la muerte, prevengo al lector que el siguiente ensayo es un conjunto de conjeturas con poco fundamento, pero cuya atractivo radica en su simplicidad. La primera de estas conjeturas es que, de existir, la inmortalidad puede lograrse desde dos vertientes: la espiritual y la física. Por inmortalidad espiritual me refiero a la creencia de que el ser humano tiene un componente metafísico (alma o espíritu), el cual es eterno o sempiterno. La inmortalidad física, a su vez, no apela a algo metafísico para creer en la trascendencia de un ser humano.

El primer caso está resuelto: el componente espiritual del ser humano es eterno. La inmortalidad está garantizada al nacer. Esta forma de creer en la inmortalidad está auspiciada por todas las religiones: musulmanes y cristianos creen en un alma inmortal; los hindúes soslayan la realidad física y creen que somos seres espirituales inmortales que experimentan fenómenos físicos (y no seres físicos que experimentan fenómenos espirituales); los judíos, aunque no logran un consenso, deben creer en algo posterior a la muerte, pues creen en un juicio divino.

Si es verdadero el mundo espiritual, la inmortalidad del hombre está asegurada. Las cosas se complican un poco si se niega el mundo espiritual. Desde el punto de vista biológico, todavía no se descubre un organismo que, luego de nacer, no muera. Ahora, desde el punto de vista físico es difícil hablar de eternidad; sin embargo, si la definimos como lo que siempre ha sido y siempre será, podemos advertir que solo el Universo es eterno.

¿Y qué relación guarda la eternidad del Universo con la potencial inmortalidad física del hombre? Pues que el hombre modifica el Universo. Es decir, el hombre participa de la eternidad del Universo moldeándolo a través de sus acciones. A diferencia de un planeta o una estrella, la participación del hombre en el Universo no solo se debe a fuerzas y energías exógenas determinadas desde el primer instante del tiempo. Más aún, a diferencia de los animales, su comportamiento no está restringido a la saciedad de sus instintos. El ser humano puede participar del devenir eterno del Universo a través de su voluntad, una fuerza completamente endógena.

En otras palabras, el ser humano es físicamente inmortal porque elige una parte del Universo en el que desea estar. Voy a los ejemplos para ilustrar este punto: si la voluntad de Hitler hubiera elegido no invadir media Europa, el Universo donde eso ocurrió no habría existido; un Universo diferente habría tomado su lugar. Pero no solo es Hitler, sino cualquier persona y cualquier acto de voluntad que de ella emane. Elegir comer una torta o una pizza determina el Universo, lo hace el Universo que es y lo diferencia de cualquier otro. No puede evitarse aquí la referencia a El  jardín de los senderos que se bifurcan. Las bifurcaciones son posibles únicamente por la voluntad, lo único que no está ya determinado desde la Época de Planck.

Pero no perdamos el piso: las más grandes acciones humanas tienen repercusiones únicamente dentro de la Tierra, la cual es, dentro de la escala del Universo, tan despreciable como una partícula de polvo. Incluso nuestros mayores alcances (las ondas de radio emitidas y que generan una esfera de transmisión de unos 200 años luz de diámetro) son nimios. Cualquier acto de voluntad humano que haya modificado el Universo no es significativo en términos relativos, aunque en términos absolutos lo defina (esto es, si una persona elige jugar o estudiar, los efectos que esa decisión tendrá serán insignificantes comparado con otros fenómenos a gran escala que toman lugar en el Universo, pero esa elección diferencia al Universo donde la persona juega del Universo donde esa misma persona estudia).

Una alternativa a las visiones espirituales y físicas es el budismo (más un cuerpo de creencias filosóficas que propiamente una religión). En Lo que el Buddha enseñó de Rahula hay una explicación ilustrativa:

Un niño crece hasta llegar a ser un hombre de 60 años, por ejemplo, y, ciertamente, éste no es el niño de 60 años ha, mas tampoco es otra persona. De igual manera, el ser que muere aquí y renace allá, no es el mismo, empero, tampoco es otro. Es una continuidad de la misma serie. La diferencia entre la vida y la muerte estriba en que únicamente un momento de pensamiento, el último momento de pensamiento en esta vida, condiciona el primer momento de pensamiento de la llamada vida siguiente que, en realidad, es la continuación de la misma serie.

Para el budista, luego, hay algún tipo de inmortalidad en el hombre. No es una inmortalidad intrínseca a él, ya que el budista niega el yo; más bien, el cuerpo físico del hombre participa de una eternidad que lo trasciende. Nuevamente, está en la voluntad de ese ser humano el fijar el rumbo del Universo, al continuar dentro del samsara o llegar al nirvana. Así, en el budismo, el hombre es inmortal debido al ciclo de renacimientos del que es partícipe y no protagonista.

La experiencia de la inmortalidad en el hombre está garantizada, ya sea que se crea en el mundo espiritual o se confíe únicamente en el mundo físico. No es, por supuesto, la inmortalidad que el hombre desea. El hombre desearía permanecer en el devenir del tiempo, evitar la muerte, pero lo único que puede alcanzar es ora morir y luego vivir (visión espiritual), ora morir y saber que sus actos le trascenderán, convirtiendo su voluntad en algo inmortal. De cualquier manera, ambas visiones solo son parcos consuelos a la ambición más humana.

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[1] Por supuesto que asumo que la muerte es un mal. Lo asumo porque no creo en un premio o castigo ulteriores y porque, si se descansa después de morir, no habrá forma de experimentar esa sensación de descanso, pues todos nuestros sentidos habrán muerto con nosotros.

 

 

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Comentarios a Jorge

Jorge comienza su aportación indicando que la inmortalidad es un deseo que tiene el hombre desde tiempos muy remotos. Más importante aún, señala que la inmortalidad tiene consecuencias indeseables; menciona a la Sibila de Cumas y al Judío Errante, a quienes yo agregaría a Dorian Gray, Drácula (todos los cuales no son inmortales en el sentido estricto de la palabra). Quien también merece estar en esta lista –como verdadero inmortal–  es Walter Bedeker, personaje del capítulo Cláusula de escape de la serie La Dimensión Desconocida (http://www.albornos.com.ar/series/twilight/tw1.htm). En todos los casos, la inmortalidad termina siendo algo indeseable. Que la inmortalidad tenga un componente funesto se debe, en parte, a que estamos acostumbrados (e incluso deseamos) a la muerte (sugiero leer Las intermitencias de la muerte de Saramago).

Luego de esto, Jorge y yo tenemos una gran serie de concordancias. La primera de ellas es que coincidimos en que no es probable lograr la inmortalidad desde el punto de vista biológico. Una precisión que ni él ni yo hicimos es la referente a la transmisión de genes. Hay quien podría argumentar que los genes transmitidos a las siguientes generaciones puede constituir una forma de inmortalidad. Sin embargo, esta manera de concebir la inmortalidad está sujeta a la permanencia de la vida en el Universo. Es decir, a menos de que sea posible concebir la vida fuera del Universo, el problema de la inmortalidad de la vida biológica es un subproblema del problema de la eternidad del Universo.

Abordando el tema desde el punto de vista filosófico-religioso, Jorge hace una diferencia entre las religiones que creen en la inmortalidad del alma y las que consideran que el alma puede ser eliminada. En cualquier caso, sostengo, las posiciones religiosas en este sentido solo pueden ser conjeturales. Más aún: ahora nos parece ridículo que alguien creyera que el peso de su alma será comparado con el de una pluma (como hacían los egipcios), pero (a algunos) parece factible el Juicio Final.

Jorge menciona que la inmortalidad puede también alcanzarse desde el punto de vista histórico-social. Desde esta perspectiva, la inmortalidad se alcanza cuando se hereda una idea, un modo de vivir o una herramienta para el resto de las generaciones. Es el tipo de inmortalidad más débil, ya que supone la eternidad del Universo, la eternidad de la vida y la eternidad de la memoria de los seres humanos. No hay forma de llamarle a esto inmortalidad, ya que dentro de algunos miles de años (que son una insignificancia dentro del concepto de eternidad), seguramente Atila y Sócrates (y sus ideas y acciones) serán olvidados. No hay ninguna garantía de inmortalidad de la memoria de un ser humano.

En general, Jorge y yo coincidimos en varios puntos, pero disentimos particularmente en la posibilidad de conseguir la inmortalidad desde el punto de vista histórico-social. También considero que ninguno de los argumentos de Jorge invalida alguna de mis premisas o conclusiones. Antes bien, los robustecen y le dan un sentido más amplio.

 

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Comentarios a Pablo

 

Este es, sin lugar a dudas, el tema en el que las premisas de Pablo, Jorge y las mías coinciden en más puntos. Y, sin embargo (y como es costumbre), hemos llegado a conclusiones diferentes. En términos generales, los tres hemos hablado de las diferentes formas de concebir la inmortalidad, tomando en cuenta consideraciones desde el punto de vista biológico, filosófico-religioso, físico e histórico-social.

Me gustaría hacer dos precisiones al segundo párrafo de Pablo. La primera de ellas es referente a la sentencia «no puede existir inmortalidad si el tiempo no es eterno». Yo sostengo que esto es, cuando menos, cuestionable: si algo puede existir fuera del tiempo (dios, por ejemplo) es eterno a los ojos de quienes no pueden escapar de la concepción del tiempo. Así, puede concebirse la inmortalidad como la permanencia del ser fuera del tiempo (y no «en todo el tiempo», en donde sí sería necesario que el tiempo fuera eterno).

La segunda precisión a este respecto consiste en un abuso de términos por parte de Pablo. Él considera que si el tiempo no es eterno, la vida (que es un evento) no puede serlo. Aquí Pablo, abusando de su equiparación de vida y permanencia, equipara vida con existencia. Puede ser que la existencia trascienda la vida (es una posibilidad a la que se acogen las religiones). En otras palabras, Pablo está aquí asumiendo que no hay otro componente en el ser humano que el biológico (el que entendemos por vida y no por existencia o esencia).

Dos anotaciones más son necesarias. La primera tiene que ver con el análisis que hace Pablo respecto de la vida eterna cristiana. Concedamos que la eternidad de dios no es la eternidad en el tiempo. ¿Pero, entonces, qué podemos decir sobre la eternidad de dios? La eternidad divina actúa con independencia de la eternidad temporal. Mejor dicho, la trasciende. En algún sentido, la eternidad divina es superior a la eternidad del tiempo. Desde la perspectiva cristiana, las acciones en vida de los seres humanos determinarán el «sitio» en el que existirá su alma en esa eternidad divina. Por lo tanto, sí hay una posibilidad de inmortalidad en el hombre: participar de esa eternidad divina independiente del tiempo. En otras palabras, las acciones y decisiones del hombre tendrán consecuencias que trascienden el tiempo y encuentran su castigo/recompensa en la eternidad divina, lo que lo hace inmortal. Algo del hombre participará, según los cristianos, en el reino de dios: «y su reino no tendrá fin».

La segunda anotación es la referente a la inmortalidad desde el punto de vista físico. Pablo afirma que dada la segunda ley de la termodinámica y las últimas investigaciones científicas, el Universo no permanecerá («Nada puede permanecer para siempre»). En primer lugar, es poco lo que podemos afirmar acerca de la aplicabilidad de las leyes en las condiciones físicas de la singularidad. Todavía se trata de conjeturas (no falsadas hasta ahora, pero falsables). No podemos afirmar categóricamente que el Universo desaparecerá (que eso también violaría la primera ley de la termodinámica). Aun si el tiempo deja de tener significado, o si se llega a una singularidad, es posible que el Universo (o algo de él) permanezca. Es una posibilidad. En todo caso, a mi ensayo tendría que agregar también esa advertencia: es  posible, también, que el Universo desaparezca y, en ese caso, como dice Pablo, toda posibilidad de inmortalidad se desvanezca.

[FU 4] ¿Hay algo nuevo bajo el sol?

En esta nueva entrega, la Flecha de Uroboros discutió acerca de uno de los libros más interesantes del Antiguo Testamento, el Eclesiastés (también llamado Qohélet). La lectura de este texto supera lo estrictamente religioso y se inserta dentro del interés filosófico, histórico, literario y social. Las aportaciones respectivas de Pablo y Jorge las pueden hallar aquí y acá.

 

 

 

La Biblia (particularmente el Antiguo Testamento) es la más larga apología del comportamiento de Dios para con su pueblo Israel. Desde sus inicios, los judíos han buscado justificar sus desgracias y su historia: ¿por qué fuimos esclavizados por Egipto?, ¿por qué hay doce tribus en Israel?, ¿por qué fuimos derrotados por Asiria y Babilonia?, ¿por qué Ciro derrotó a Babilonia? Es claro que los judíos observaron la realidad y le dieron una justificación divina a sus derrotas y a sus victorias. Desde la perspectiva judía, Yahveh es un dios que se involucra en la historia de los hombres, con especial ahínco en la de su pueblo elegido.

 

¿Pero qué ocurre cuando para el comportamiento de Yahveh no hay una explicación razonable ni compatible con los textos sagrados?: ¿por qué dejaba morir al pueblo que había elegido?, ¿por qué exaltaba a otros pueblos que no lo reconocían?, ¿por qué había abandonado a los israelitas?, ¿por qué Yahveh se silenció, dejando como su voz únicamente a los profetas? Este es el origen causal del Eclesiastés. Este libro es el grito de los hombres ante el silencio de su dios.

 

Hay, por supuesto, razones de carácter histórico que permiten explicar el surgimiento del pensamiento pesimista que se encuentra en el Eclesiastés. El libro se escribió alrededor de la segunda mitad del siglo III a.C., ubicándose dentro del periodo de dominación persa y, quizá, durante el dominio helénico. Atrás habían quedado las guerras intestinas en Israel y los actos de defensa contra potencias extranjeras (todavía no se levantaban en armas los denominados«macabeos»). En ese entonces, los judíos ya se sabían indefensos ante los grandes imperios que los conquistaron: babilonio, persa y alejandrino. Habían pasado de ser el pueblo elegido y protegido de Dios a ser una provincia más dentro de imperios muy poderosos. Un llamado histórico a la humildad para los judíos. Y también un momento propicio de paz para filosofar.

 

 

No menos importante resulta la historia filosófica para comprender el Eclesiastés. La idea de que el destino del hombre es encontrar placer se encuentra ya descrita en la epopeya de Gilgamesh (siglo XX a.C.):

 

 

Tú, Gilgamesh, sacia tu vientre,

busca el placer noche y día,

diariamente haz fiesta,

día y noche baila y toca música,

adórnate de vestidos limpios; [...]

que una esposa venga sin cesar a alegrarse en tu seno.

¡Solo este es el destino del hombre!

 

La referencia, aunque antigua incluso para los judíos, no es gratuita: de Gilgamesh se desprenden varias de las historias del Génesis. A esa misma época se remonta el llamado Canto del arpista, un documento egipcio que continúa en esa línea: «Goza del día, sin cansarte. Mira, nadie se lleva sus bienes consigo. Mira, nadie ha vuelto después de haberse ido». Por lo demás, es incuestionable la evocación que hace de corrientes filosóficas griegas (escuela cínica, epicúrea y, sobre todo, hedonista), si bien es complicado hablar de influencia. Sin embargo, la influencia filosófica más cercana se encuentra también en el Tanaj: el libro de Job (el cual, a su vez, bebe de la teodicea babilónica).

 

 

El Antiguo Testamento no arroja luz suficiente acerca de cuál es el sentido de la vida del hombre. Sin contar los libros sapienciales, el resto de los libros parece suponer que ese sentido consiste en vivir conforme a las leyes que Yahveh ha establecido. En el Eclesiastés, el autor del libro aborda el problema desde el principio y de manera tajante: la vida no tiene sentido (1,3)[1]. Harían falta dos mil años más para que se recuperara el valor para decir esta sentencia. Sin embargo, aunque Qohélet y Nietzsche (y el nihilismo) hayan coincidido en esa conclusión, las premisas de las que partieron son completamente diferentes y, en consecuencia, sus implicaciones morales (como más adelante señalaré) son antagónicas.

 

 

Qohélet (atribuiré a esta ficción la autoría del Eclesiastés) no se conforma con llegar al sinsentido de la vida humana a través de la razón (1,13). Qohélet se suma al empirismo y llega a la misma conclusión (2,1). Por si no fuera ya suficientemente desalentadora su conclusión, Qohélet argumenta que también es«vanidad» el placer que causan las amenidades materiales (2,2-11). Se entrevé un problema cíclico: ¿la vida carece de sentido porque los placeres materiales son exiguos o los placeres materiales carecen de sentido porque moriremos? Para el autor del Eclesiastés son problemas diferentes; es decir, no crea un sentido de causalidad entre ambas cosas, sino que las considera aparte a cada una: la vida no tiene sentido y los placeres materiales son vanos.

 

Qohélet avanza aún más hacia los límites del pesimismo. Tras averiguar que lo material es vano, busca refugio en la sabiduría, pero advierte que esta también es«vanidad» (2,15). Ni lo material ni lo intelectual logran dar consuelo a la existencia del ser humano. La negación de la utilidad de la sabiduría es una de las grandes rupturas que este libro hace con el resto de los que figuran en el Antiguo Testamento. Este hecho evidencia una contradicción aparente: si la sabiduría es vana, ¿por qué Qohélet se hace pasar por Salomón para escribir el libro?

 

Finalmente, Qohélet llega a una conclusión todavía más pesimista: el hombre es igual a las bestias (3,18). ¿Por qué la vida no tiene sentido?, ¿por qué los placeres materiales son vanos?, ¿por qué la sabiduría es insuficiente?, ¿por qué el hombre se iguala a las bestias? La muerte. Todo es vano porque nada permanece, porque nada es eterno, porque al morir necios y sabios, pobres y ricos, hombres y animales... todos se hacen polvo (3,20). La muerte es, por tanto, la gran igualadora, la que hace vano todo esfuerzo. A la misma conclusión llegaría Jorge Manrique casi dieciocho siglos después:

 

 

Nuestras vidas son los ríos

que van a dar en la mar,

que es el morir;

allí van los señoríos

derechos a se acabar

y consumir;

allí los ríos caudales,

allí los otros medianos

y más chicos,

y llegados, son iguales

los que viven por sus manos

y los ricos.

 

 

Pero el mensaje del Eclesiastés, más allá de las apariencias, es un mensaje de confortación (que no de esperanza). Qohélet nos ha dado el veneno, pero también nos ofrece el remedio. Primero, nos advierte que la sabiduría es preferible a la estolidez en (2,13-14) y (7,11-12), pues el necio es un ciego y la insensatez es oscuridad. Ceguera y oscuridad porque el necio no sabe de dónde viene ni hacia dónde se dirige, porque es incapaz de conocerse a sí mismo. Qohélet, por tanto, nos llama a saber, no ya para experimentar un sentido per se de la vida, sino porque sería peor no saber.

 

 

El sabio israelita nos exhorta a no desesperarnos porque veamos que los malvados llevan una vida plena y los justos mueren o tienen una vida desdichada (7,15), (8,14), (9,2). Esta es la segunda ruptura importante del Eclesiastés con el resto del Tanaj: no hay retribución material de procedencia divina. Los judíos tenían muy arraigada la idea de que tanto en los individuos como en las naciones, sus desgracias estaban asociadas al castigo divino por desobedecer las leyes de Yahveh. Qohélet difiere completamente respecto a esta concepción: el malvado puede verse recompensado con la ancianidad y numerosa progenie, y el justo puede sufrir tormentos sin haber pecado (como Job).

 

 

Si un pecador puede ser más dichoso que un justo, ¿qué caso tiene seguir las leyes de Yahveh? Ni Qohélet ni los judíos tuvieron una explicación. Todo cuanto pudieron conjeturar está escrito en el libro de Isaías (Is 55,8): «Porque mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo Yahveh». Qohélet coincide con Isaías al indicar que los designios del dios judío son inescrutables (8,17). Algunos años después, los cristianos resolvieron esa pregunta creando un castigo y una recompensa trascendentes a la muerte. La postura judía requiere, en cualquier caso, de más fe. El judío sigue las leyes de Yahveh porque él se los ha ordenado; el cristiano las sigue, además de eso, porque espera un premio o teme un castigo. Se observa que la retribución materialista antigua de los judíos fue reemplazada en el cristianismo por una retribución espiritual postrera.

 

Esta discusión trae consigo consecuencias morales. Desde el punto de vista de Qohélet: (1) dios existe y le ha dado leyes a Israel; (2) la vida y los placeres materiales y sapienciales carecen de sentido; y (3) no hay una retribución material que premie (en vida) al justo y castigue al necio. El judío debe actuar, pues, de manera que cumpla con las leyes de Yahveh, sin hacer caso de lo demás, ya que se trata de meras ilusiones, de especulaciones humanas, de «vanidades». (Nótese que un judío que desee descreer de Yahveh y conservar las premisas 2 y 3 indicadas arriba es, prácticamente, un nihilista). Qohélet sugiere de manera sutil el justo medio como modelo de comportamiento (7,16-18), pero es solo un breve consejo subordinado a la ley de Yahveh.

 

 

Qohélet recomienda, finalmente, el disfrute de los bienes materiales. Es una clase de hedonismo permanentemente subordinado a la voluntad divina (3,12), (5,17), (8,15), (9,7). A diferencia del cristianismo, Qohélet cree que las personas no deben experimentar ningún tipo de culpa por disfrutar de sus bienes, ni deben renunciar a sus posesiones (Mt 19,24). Así, este autor ficticio se constituye, dentro de quienes creen en algún dios, como uno de los más grandes humanistas, un reivindicador de los placeres que puede experimentar el hombre. Si San Agustín dijo «Dilige et quod vis fac»(«Ama y haz lo que quieras»), Qohélet afirmaba «Subordínate a la ley de Yahveh y haz lo que quieras».

 

Por tanto, desde su punto de vista, ni disfrutar de los bienes materiales condena al hombre, ni hay una retribución material por ser justo. Es decir, Qohélet separa (es un Moisés) cualquier relación entre lo material y lo espiritual; ninguno es consecuencia del otro. ¿Quién es para Qohélet, entonces, un hombre afortunado? El hombre afortunado es el hombre pleno, es quien sabe disfrutar los bienes materiales y la sabiduría, sigue la ley de Yahveh y no se engaña creyendo que su dios lo retribuirá conforme a sus obras. Este es el llamado de Qohélet: un llamado a la resignación y la humildad, pero también un llamado a la confortación y a la reivindicación de los placeres materiales.

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[1]Dado que el ensayo únicamente trata del libro del Eclesiastés, en las citas de la Biblia omitiré el nombre del libro, de manera que (1,3) hace referencia al capítulo 1, versículo 3 del Eclesiastés. Cuando me refiera a otro libro, lo indicaré apropiadamente.


 

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Comentarios a Jorge:

Jorge observa en su ensayo que el Eclesiastés es una reflexión sobre la vida del hombre a la luz de la vida terrena, pero fundamentada en el dios judeocristiano. Qohélet, por ignorancia o cobardía, no pone en duda la existencia de dios, sino que construye toda su reflexión asumiendo que Yahveh existe. En esto coincidimos Jorge y yo (claramente, Jorge no podría llamarle ignorante o cobarde a Qohélet). Aquí hay una contradicción: ¿cómo puede Qohélet dudar del sentido de todas las cosas materiales, de la vida del hombre, de la sabiduría y nunca hacerlo de dios? Es una fe completamente ciega. Es también una idea peligrosa, pues busca acomodar toda la realidad a una sola intuición, la que ni siquiera se propone investigar ni demostrar.

Otra de las coincidencias (esta vez plena) que hay entre el ensayo de Jorge y el mío es considerar a Qohélet como un libro sumamente humanista. La razón principal por la que yo tildo de humanista el texto es debido a que centra su atención en el hombre y no en dios, en las tribulaciones de su devenir en la tierra y no en justificar a Yahveh. Los argumentos de Qohélet pueden ser utilizados también por quienes descreen de dios: la sabiduría es vana, los placeres materiales son vanos, la vida no tiene sentido... Salvo por su fe ciega, el escrito versa sobre el estudio del hombre y no sobre el comportamiento de Yahveh. Es como dicen los judíos: el Qohélet no vuelve impuras las manos, como sí lo hacen la gran mayoría de los textos del Tanaj (no las vuelve impuras significa que no parece haber sido escrito por inspiración divina, sino humana).

Jorge argumenta que Qohélet, al igual que Kierkegaard, apela a un salto de fe. Ese salto, desde mi punto de vista, no existe. Entiendo el salto de fe como un proceso (racional o empírico) mediante el cual un hombre toma como premisa la realidad y llega a la conclusión de que debe haber un dios. En el Eclesiastés este proceso es a la inversa, pues toma como premisa la existencia de dios y da una conclusión de la realidad (todo es vanidad).  Por lo tanto, no creo que la intención del autor del texto haya sido la de invitar a dar ese salto de fe, sino, más bien, la de orientar a las personas que ya dieron ese salto y se preguntan por lo demás.

Finalmente, Jorge establece dos relaciones del Eclesiastés con Aristóteles. La primera concierne a la felicidad y a la virtud. Considero que esta relación es, si no falaz, cuando menos débil, pues Qohélet no aborda estos temas. El Eclesiastés no es un llamado a ser virtuosos ni da instrumentos para ser felices a los hombres; en todo caso, como sostengo en mi ensayo, es una exhortación a la moderación y a la humildad. La segunda relación con Aristóteles es más sostenible: en ambos casos hay un llamado a la no condenación de los placeres de la carne. Sin embargo, cabe también entre ambos autores una diferencia sustancial: el griego llama a la moderación basada en la salud, mientras que el judío dice que es don de Dios que el hombre pueda gozar de la comida y la bebida. En otras palabras, a Aristóteles no le hace falta justificar el placer material a través de dios.

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Comentarios a Pablo:

Sin duda, el análisis que hace Pablo es interesante. La clasificación de las posibles respuestas del pensamiento ante el problema central es, cuando menos, útil (hace bien en reconocer que no son exhaustivas). Es importante observar que la mayoría de las soluciones propuestas ataca el problema de la finitud del hombre. A mi parecer, una de las posibles soluciones no se constituye como tal: el suicidio (consecuencia final del quietismo nihilista) no resuelve el problema, sino que destruye por completo cualquier esperanza.

Por otra parte, no está de más considerar una alternativa oriental a este dilema. A diferencia de las soluciones que Pablo menciona en la parte de la negación del problema, esta alternativa no solo pretende negar que somos finitos, sino que va más allá: niega el deseo del hombre por la trascendencia. El budismo, en efecto, busca abolir todo deseo, incluso el de trascender.

A pesar de que Pablo previene de no mezclar las soluciones al problema porque habría problemas de anacronismo (en este tipo particular de ideas, no creo que sea exacto hablar de anacronismos), considero que el Eclesiastés es involuntariamente ecléctico. Por una parte, dentro de la respuesta de negación, concuerda con que nuestros actos son trascendentes, pues confía en que habrá un juicio (11,9); además, parece que también coincide con el pragmatismo, pues Qohélet desconfía de la sabiduría humana.

Respecto a las respuestas de actuar en consecuencia, las coincidencias del libro sapiencial con las diferentes posiciones al respecto son mucho más estrechas. Así, no es exagerado considerar a Qohélet como un protoexistencialista, al argumentar que la vida no tiene sentido. No es tampoco descabellado considerar su conducta como absurdista, pues, según él mismo nos relata, buscó experimentar todo lo que lo material puede ofrecer al hombre.

Respecto al salto de fe, Pablo arguye que Qohélet no requiere de él, pues «no afirma nada sobre una lógica que sobrepase la humana». Sin embargo, el salto de fe que hace Qohélet no se da ex post al planteamiento del problema, sino ex ante. Por supuesto que Qohélet no habla de una lógica divina; pero no habla de ella no porque no crea que no exista, sino porque cree que es incomprensible. Todo el argumento del israelita no podría sostenerse si se dejara de lado su fe en Yahveh. Como a Jorge, a Pablo le digo que Qohélet no era lo suficientemente sabio como para cuestionarse la existencia de dios o era un cobarde que prefería no asumir ese riesgo.

Hay otras dos características del ensayo de Pablo con las que disiento. La primera es que no creo que Qohélet haya tenido como cosa segura la inmutabilidad de las decisiones de Yahveh. Y no lo creo por dos razones: la primera, que nada en el libro del Eclesiastés lo revela; la segunda, es posible que Qohélet no creyera eso, pues hay pasajes en otros libros del Tanaj que muestran a Yahveh arrepentido de sus decisiones (1Sm 15:11: «Me arrepiento de haber hecho rey a Saúl»; Ex 32:14: «Entonces Yahveh se arrepintió del mal que dijo que había de hacer a su pueblo»; Jon 3:10: «Y vio Dios lo que hicieron, que se convirtieron de su mal camino; y se arrepintió del mal que había dicho que les haría»).

La segunda disensión consiste en que yo sostengo que la angustia ante el problema central, incluso en términos generales, no es la misma para Qohélet que para los filósofos modernos y posmodernos. No puede ser la misma porque tener la certeza de que dios existe reduce esa angustia, pues se confía en un final y se conoce (o se cree conocer) cuál es el modo de actuar más favorable. Por otro lado, si no se tiene la certeza de la existencia de dios, la angustia es mayor, pues no existe un ancla, algo a lo que supeditar todo el comportamiento. Son tan disímiles las angustias en estos dos casos que, por ejemplo, el suicidio es una opción válida para los no creyentes en dios, mientras que no lo es para los creyentes.

 

[FU 3] ¿Cuál debe ser el criterio de la RAE ante los fenómenos lingüísticos del Internet?

En esta ocasión, la Flecha de Uroboros discutió acerca del papel que debe tener la Real Academia Española frente a los fenómenos lingüísticos que se han gestado en Internet. Los escritos de Pablo y Jorge los pueden hallar aquí y acá.

Desde hace aproximadamente dos décadas, el desarrollo de nuevas tecnologías de información ha permeado fuertemente en la vida diaria de las personas. Y con su introducción a la cotidianidad, se han requerido nuevos elementos lingüísticos que abstraigan los nuevos conceptos. El objetivo de este breve ensayo consiste en delimitar el campo de acción de la Real Academia Española (RAE) ante estos nuevos fenómenos lingüísticos, así como sugerir en qué sentido debe pronunciarse al referirse a dichos fenómenos.

Para lograr ambos objetivos, es imperativo indicar, primeramente, cuál es la función de la RAE. Existen dos esquemas básicos: el primero consiste en tener un organismo rector que norme sobre la ortografía, sintaxis y pronunciación de una lengua, como en el caso del español y el francés; el segundo esquema consiste justamente en lo contrario: no centralizar la normatividad de un idioma, sino dejarlo en manos de quienes lo utilizan, como en el caso del inglés. Los defensores el primer esquema arguyen que este permite conservar la esencia y costumbres del idioma; los del segundo, argumentan que la existencia de un organismo normativo únicamente retrasa el desarrollo natural de una lengua.

Dentro del primer esquema, a su vez, existen dos divisiones: hay quienes opinan que el organismo rector debe conservar la pureza del idioma y, por tanto, ser la autoridad en esa materia y normar, en el sentido estricto de la palabra, su uso; del otro lado, hay quienes prefieren que dicho organismo sea únicamente descriptivo, por lo que debe limitarse a recabar el uso de las palabras y evitar indicar si ciertos usos son correctos o incorrectos.

La RAE se encuentra a la mitad de estas dos visiones. Digo a la mitad porque, a pesar de que en años recientes se ha impulsado el carácter descriptivo de sus documentos, aún se conservan algunas características del carácter normativo anterior. Por ejemplo, en la Presentación de su Diccionario se lee: «Especial cuidado ha de poner en ello el Diccionario académico al que se otorga un valor normativo en todo el mundo de habla española.»

En mi opinión, es la combinación de los dos esquemas la forma más adecuada de conducirse para un organismo como la RAE. El órgano rector de una lengua debe ser como quien pasea a su perro: no debe apretar demasiado el collar porque paralizaría al perro, impidiéndole su desarrollo y dinamismo propio de su especie, pero tampoco debe soltar la rienda y dejar que corra libremente, pues la posibilidad de perderlo para siempre es amplia. Así, dicho organismo debe tener dos ejes fundamentales. El primero y más importante, el de describir la lengua; debe compilar los usos comunes de las palabras y registrarlos. El segundo, no debe normar, sino sugerir los significados y la ortografía de las palabras.

Estas acciones permitirían el desarrollo natural de un idioma y, al mismo tiempo, la conservación de su genio particular. Quienes consideran que debe omitirse cualquier tipo de norma sobre la lengua, anteponiendo sobre todo su desarrollo, toman como modelo al inglés. Sin embargo, creo que se trata de un ejemplo muy a modo, toda vez que, al ser de voz inglesa los adelantos tecnológicos, los neologismos correspondientes están en esa lengua. ¿Qué pasaría si los neologismos tecnológicos vinieran de, por ejemplo, China? Los países angloparlantes tendrían problemas para incorporarlos: ¿cuál debe ser la grafía correcta, cuál su pronunciación, cómo deben ser pluralizados? La visión de un idioma que no requiere normatividad es una visión cortoplacista, que no termina de comprender que los fenómenos lingüísticos actuales serán más rápidos, más globales y se requiere de un ancla que le permita mantenerse más o menos firme, sin que se lo lleve la veleidad de los tiempos.

El problema de los neologismos en el español no es nuevo. Del italiano llegaron varias palabras relacionadas con la guerra: fragata, piloto, escopeta, coronel, escolta, asalto, centinela, entre otras. La cocina del español viene en gran parte del francés: bufé, filete, fresa, margarina, mayonesa, menú, puré, suflé; también hay francés en lo relacionado con los automóviles: biela, bobina, chofer, cupé, garaje, limusina, llanta. Ni qué decir de todo el vocabulario que se heredó del árabe. Es común que el idioma en donde se desarrollan los fenómenos preste sus palabras a otros idiomas. Esto es lo que actualmente ocurre con los neologismos de origen inglés: browser, net, hashtag, log (in, out), spam, bot, stalker, bug, web, blog...

En este entendido, considero que la mejor manera de abordar los neologismos y lograr el equilibrio entre los dos enfoques que inicialmente describí consiste en llevar a cabo el siguiente procedimiento: primero, aguardar un tiempo prudente para determinar si, en efecto, el neologismo requiere una voz (no desesperarse y crear una palabra que al cabo de algunos meses morirá); segundo, identificar si para ese extranjerismo hay algún equivalente en el español (browser, navegador; web, red; bug, desperfecto); tercero, si no existe un equivalente, generar uno que respete, en ese orden, la grafía del español (evitar el uso de dobles letras y combinaciones de ellas que son extrañas en el español; evitar los usos de la “w”, la “x”, la “k” y la “q”) y sea una buena aproximación del fonema extranjero correspondiente.

Cosas interesantes resultan de la aplicación de este criterio. Por ejemplo, los barbarismos share, follow, link¸ home y download, quedarían incorporados al español mediante la segunda fase: compartir, seguir, liga o vínculo, inicio y descargar, respectivamente. En la tercera fase estarían palabras como las siguientes: espán (por spam), blog (por blog), bot (por bot), espóiler (por spoiler). A pesar de que en primera instancia puede parecer difícil, la implementación de esta política no requiere esfuerzos sobrehumanos. Basta con que la RAE proponga acercamientos con los principales desarrolladores de software (que, considerando lo dicho, sería sofgüer o sófuer –prefiero la segunda–) a nivel mundial y desarrollaran sus productos en español con su asesoría. El acercamiento con menos de diez empresas garantizaría un alcance muy significativo (pienso en Microsoft, Apple, Google, Firefox, Facebook y Twitter).

Existen otros fenómenos lingüísticos en Internet que merecen ser considerados. El uso de los emoticonos, por ejemplo, está fuera del alcance de las normas de la RAE. Si bien su uso es frecuente y se utilizan signos y letras, la RAE debe ceñirse al uso del lenguaje escrito, no, como es este caso, al uso que se le puede dar a los elementos que componen una palabra. Otro fenómeno interesante es el de los hashtags (etiquetas, mejor); al respecto, considero que la RAE tampoco debe sugerir algún uso, pues se trata de un elemento que, aunque constituido por palabras, no está sujeto a las reglas básicas de ortografía (la etiqueta ni siquiera admite espacios). Es similar a lo que ocurría con los telegramas: la sintaxis debía ceñirse a restricciones ajenas a las del lenguaje; querer normar la sintaxis de los telegramas es un dislate, como querer normar las etiquetas en Twitter. Finalmente, las abreviaturas frecuentes en la jerga informal de Internet, tales como OMG, LOL, WTF, ASAP, AKA deben evitarse, ya que es costumbre de los países anglosajones el comprimir todo, pero no lo es del español. Sugiero: ¡increíble!, ¡qué risa!, ¡qué!, pronto, alias.

Enhorabuena por la RAE, que en el umbral de sus 300 años y ante retos complejos, ha sabido qué hacer y lo ha hecho de forma correcta.

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Comentarios a Jorge:

En términos generales, el ensayo de Jorge disiente de la opinión que compartimos Pablo y yo. Básicamente, la diferencia radica en que Jorge pretende una conservación más estricta de la lengua. Comprendo la inquietud de Jorge por conservar el idioma, pero su conservación no debe ser tal que evite su desarrollo. Las personas que requieran una palabra la tomarán donde la hallen.

Jorge hace una dicotomía entre la norma culta y el uso consuetudinario del español. Esa división me parece un tanto falaz. Falaz porque no es una división exclusiva: la norma culta depende del uso consuetudinario. Esto quiere decir que todas las palabras que forman parte de la norma culta alguna vez fueron de uso consuetudinario. La norma culta es una construcción que parte del uso cotidiano del idioma. Querer desvincularlos sería pretender formar un nuevo idioma.

Hay un punto muy interesante que Jorge aborda en el cuarto párrafo de su ensayo: el uso que actualmente se le da a la escritura. En efecto, antiguamente era muy poco común que alguien escribiera mal. Había razones para eso: muy antiguamente, no había normas para escribir, por lo que es difícil cometer errores cuando no hay una ortografía. Unos cuantos siglos más tarde, el material sobre el que se escribía era caro, por lo que solo escribían los más diestros. Desde la Edad Media y hasta el siglo pasado, quienes escribían eran personas que habían recibido una educación muy pulida, por lo que encontrar errores en sus escritos era difícil. En esta época, la facilidad de escribir en cualquier medio, así como el impulso que se le ha dado al alfabetismo, dan como resultado que la mayor parte de las personas es capaz de escribir, pero de ninguna manera eso significa que es capaz de escribir bien (es decir, en apego a las normas del idioma).

Este problema es todavía más relevante si se toma en cuenta que nunca como hoy había habido tantas personas hablando español. Alrededor de 450 millones de personas lo hablan y 14 millones más lo estudian. Si el 80% de ellos es alfabeto y de ese 80%, el 20% conoce las normas del español y las utiliza (son porcentajes a vuela pluma), tenemos que 288 millones de personas no escribe correctamente el español: 288 millones de amenazas.

La educación juega un papel importante en el uso correcto de la lengua. Jorge abunda en ello casi al final de su ensayo. Al respecto, es destacable lo que ocurrió con los libros de texto gratuitos. Lo que me parece del todo acertado es que hayan pedido a la Academia Mexicana de la Lengua revisar los libros y enmendar los errores ortográficos que en ellos haya. Es una lástima que los académicos no puedan enseñar ortografía a cada uno de los alumnos de todas las escuelas, pero, cuando menos, de esta manera se puede asegurar que los libros a los que se acercan los niños (muchos de los cuales serán los únicos que lean) estén bien escritos.

 

 Comentarios a Pablo: 

Celebro que, después de varios temas discutidos, Pablo y yo logremos coincidir en algo. La coincidencia de ideas se da a nivel general, que es justamente el nivel en donde más diferencias habíamos tenido anteriormente. La idea general en la que coincidimos es en que la RAE no debe empecinarse en conservar rígido al español, sino que debe hallar la manera de incorporar los fenómenos lingüísticos del Internet sin abandonar por completo la homogeneidad del idioma.

Otro de los puntos comunes entre el texto de Pablo y el mío consiste en señalar la importancia que tiene el acercamiento entre la RAE y los desarrolladores de contenido en Internet. La actuación que la RAE haga al respecto será determinante para el futuro del español. Esta situación puede compararse a una pequeña fuga de agua: quien viva en esa casa con fuga puede acostumbrarse a la gotera y vivir felizmente con su pequeña inundación, o bien, puede detectar de dónde emana la fuga e intervenir en la situación desde sus inicios.

Existen ciertos puntos, sin embargo, en los que disentimos. En primer lugar, en el primer párrafo, Pablo parece sugerir que el lema «Limpia, fija y da esplendor» ha tenido que ceder ante la inevitabilidad del desarrollo del español; sin embargo, apenas dos párrafos después, hace uso de ese lema y lo incorpora a su propuesta. Considero que el lema elegido por la RAE es muy desafortunado. En particular, es muy difícil sostener que la lengua debe ser fija. Comprendo que, desde el punto de vista de Pablo, esa fijeza es más bien relativa.

Ahora bien, hay otro punto respecto a esta propuesta que tampoco me satisface. Es un punto mucho más de forma que de fondo: el lema de la RAE se refiere a limpiar, fijar y dar esplendor a la lengua española. La propuesta de Pablo confunde el objeto directo implícito de esa oración y lo extiende a otros ámbitos. Así, en lugar de limpiar la lengua, Pablo sugiere algo así como «limpiar los entornos»; en lugar de fijar la lengua, recomienda «fijar una norma española estándar»; en lugar de dar esplendor a la lengua, él sugiere darle publicidad. Salvo el último caso, en donde sí coincide el objeto directo (pero no el contenido exacto), la propuesta, aunque buena, no es tan cercana al lema de la RAE como Pablo sugiere. Insisto, el lema es desafortunado y la RAE debería considerar su modificación.

Por otra parte, Pablo parece confiar mucho en la utilidad de una norma culta. Lo que no nos dice Pablo es qué ni cómo incorporar a la norma culta todos los neologismos que se desprenden del Internet. ¿Qué debe tomar en cuenta? ¿Cómo proceder ante estos fenómenos lingüísticos? Las acciones que la RAE lleve a cabo al respecto son clave para responder a la pregunta inicialmente planteada.