[FU 4] ¿Hay algo nuevo bajo el sol?

En esta nueva entrega, la Flecha de Uroboros discutió acerca de uno de los libros más interesantes del Antiguo Testamento, el Eclesiastés (también llamado Qohélet). La lectura de este texto supera lo estrictamente religioso y se inserta dentro del interés filosófico, histórico, literario y social. Las aportaciones respectivas de Pablo y Jorge las pueden hallar aquí y acá.

 

 

 

La Biblia (particularmente el Antiguo Testamento) es la más larga apología del comportamiento de Dios para con su pueblo Israel. Desde sus inicios, los judíos han buscado justificar sus desgracias y su historia: ¿por qué fuimos esclavizados por Egipto?, ¿por qué hay doce tribus en Israel?, ¿por qué fuimos derrotados por Asiria y Babilonia?, ¿por qué Ciro derrotó a Babilonia? Es claro que los judíos observaron la realidad y le dieron una justificación divina a sus derrotas y a sus victorias. Desde la perspectiva judía, Yahveh es un dios que se involucra en la historia de los hombres, con especial ahínco en la de su pueblo elegido.

 

¿Pero qué ocurre cuando para el comportamiento de Yahveh no hay una explicación razonable ni compatible con los textos sagrados?: ¿por qué dejaba morir al pueblo que había elegido?, ¿por qué exaltaba a otros pueblos que no lo reconocían?, ¿por qué había abandonado a los israelitas?, ¿por qué Yahveh se silenció, dejando como su voz únicamente a los profetas? Este es el origen causal del Eclesiastés. Este libro es el grito de los hombres ante el silencio de su dios.

 

Hay, por supuesto, razones de carácter histórico que permiten explicar el surgimiento del pensamiento pesimista que se encuentra en el Eclesiastés. El libro se escribió alrededor de la segunda mitad del siglo III a.C., ubicándose dentro del periodo de dominación persa y, quizá, durante el dominio helénico. Atrás habían quedado las guerras intestinas en Israel y los actos de defensa contra potencias extranjeras (todavía no se levantaban en armas los denominados«macabeos»). En ese entonces, los judíos ya se sabían indefensos ante los grandes imperios que los conquistaron: babilonio, persa y alejandrino. Habían pasado de ser el pueblo elegido y protegido de Dios a ser una provincia más dentro de imperios muy poderosos. Un llamado histórico a la humildad para los judíos. Y también un momento propicio de paz para filosofar.

 

 

No menos importante resulta la historia filosófica para comprender el Eclesiastés. La idea de que el destino del hombre es encontrar placer se encuentra ya descrita en la epopeya de Gilgamesh (siglo XX a.C.):

 

 

Tú, Gilgamesh, sacia tu vientre,

busca el placer noche y día,

diariamente haz fiesta,

día y noche baila y toca música,

adórnate de vestidos limpios; [...]

que una esposa venga sin cesar a alegrarse en tu seno.

¡Solo este es el destino del hombre!

 

La referencia, aunque antigua incluso para los judíos, no es gratuita: de Gilgamesh se desprenden varias de las historias del Génesis. A esa misma época se remonta el llamado Canto del arpista, un documento egipcio que continúa en esa línea: «Goza del día, sin cansarte. Mira, nadie se lleva sus bienes consigo. Mira, nadie ha vuelto después de haberse ido». Por lo demás, es incuestionable la evocación que hace de corrientes filosóficas griegas (escuela cínica, epicúrea y, sobre todo, hedonista), si bien es complicado hablar de influencia. Sin embargo, la influencia filosófica más cercana se encuentra también en el Tanaj: el libro de Job (el cual, a su vez, bebe de la teodicea babilónica).

 

 

El Antiguo Testamento no arroja luz suficiente acerca de cuál es el sentido de la vida del hombre. Sin contar los libros sapienciales, el resto de los libros parece suponer que ese sentido consiste en vivir conforme a las leyes que Yahveh ha establecido. En el Eclesiastés, el autor del libro aborda el problema desde el principio y de manera tajante: la vida no tiene sentido (1,3)[1]. Harían falta dos mil años más para que se recuperara el valor para decir esta sentencia. Sin embargo, aunque Qohélet y Nietzsche (y el nihilismo) hayan coincidido en esa conclusión, las premisas de las que partieron son completamente diferentes y, en consecuencia, sus implicaciones morales (como más adelante señalaré) son antagónicas.

 

 

Qohélet (atribuiré a esta ficción la autoría del Eclesiastés) no se conforma con llegar al sinsentido de la vida humana a través de la razón (1,13). Qohélet se suma al empirismo y llega a la misma conclusión (2,1). Por si no fuera ya suficientemente desalentadora su conclusión, Qohélet argumenta que también es«vanidad» el placer que causan las amenidades materiales (2,2-11). Se entrevé un problema cíclico: ¿la vida carece de sentido porque los placeres materiales son exiguos o los placeres materiales carecen de sentido porque moriremos? Para el autor del Eclesiastés son problemas diferentes; es decir, no crea un sentido de causalidad entre ambas cosas, sino que las considera aparte a cada una: la vida no tiene sentido y los placeres materiales son vanos.

 

Qohélet avanza aún más hacia los límites del pesimismo. Tras averiguar que lo material es vano, busca refugio en la sabiduría, pero advierte que esta también es«vanidad» (2,15). Ni lo material ni lo intelectual logran dar consuelo a la existencia del ser humano. La negación de la utilidad de la sabiduría es una de las grandes rupturas que este libro hace con el resto de los que figuran en el Antiguo Testamento. Este hecho evidencia una contradicción aparente: si la sabiduría es vana, ¿por qué Qohélet se hace pasar por Salomón para escribir el libro?

 

Finalmente, Qohélet llega a una conclusión todavía más pesimista: el hombre es igual a las bestias (3,18). ¿Por qué la vida no tiene sentido?, ¿por qué los placeres materiales son vanos?, ¿por qué la sabiduría es insuficiente?, ¿por qué el hombre se iguala a las bestias? La muerte. Todo es vano porque nada permanece, porque nada es eterno, porque al morir necios y sabios, pobres y ricos, hombres y animales... todos se hacen polvo (3,20). La muerte es, por tanto, la gran igualadora, la que hace vano todo esfuerzo. A la misma conclusión llegaría Jorge Manrique casi dieciocho siglos después:

 

 

Nuestras vidas son los ríos

que van a dar en la mar,

que es el morir;

allí van los señoríos

derechos a se acabar

y consumir;

allí los ríos caudales,

allí los otros medianos

y más chicos,

y llegados, son iguales

los que viven por sus manos

y los ricos.

 

 

Pero el mensaje del Eclesiastés, más allá de las apariencias, es un mensaje de confortación (que no de esperanza). Qohélet nos ha dado el veneno, pero también nos ofrece el remedio. Primero, nos advierte que la sabiduría es preferible a la estolidez en (2,13-14) y (7,11-12), pues el necio es un ciego y la insensatez es oscuridad. Ceguera y oscuridad porque el necio no sabe de dónde viene ni hacia dónde se dirige, porque es incapaz de conocerse a sí mismo. Qohélet, por tanto, nos llama a saber, no ya para experimentar un sentido per se de la vida, sino porque sería peor no saber.

 

 

El sabio israelita nos exhorta a no desesperarnos porque veamos que los malvados llevan una vida plena y los justos mueren o tienen una vida desdichada (7,15), (8,14), (9,2). Esta es la segunda ruptura importante del Eclesiastés con el resto del Tanaj: no hay retribución material de procedencia divina. Los judíos tenían muy arraigada la idea de que tanto en los individuos como en las naciones, sus desgracias estaban asociadas al castigo divino por desobedecer las leyes de Yahveh. Qohélet difiere completamente respecto a esta concepción: el malvado puede verse recompensado con la ancianidad y numerosa progenie, y el justo puede sufrir tormentos sin haber pecado (como Job).

 

 

Si un pecador puede ser más dichoso que un justo, ¿qué caso tiene seguir las leyes de Yahveh? Ni Qohélet ni los judíos tuvieron una explicación. Todo cuanto pudieron conjeturar está escrito en el libro de Isaías (Is 55,8): «Porque mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo Yahveh». Qohélet coincide con Isaías al indicar que los designios del dios judío son inescrutables (8,17). Algunos años después, los cristianos resolvieron esa pregunta creando un castigo y una recompensa trascendentes a la muerte. La postura judía requiere, en cualquier caso, de más fe. El judío sigue las leyes de Yahveh porque él se los ha ordenado; el cristiano las sigue, además de eso, porque espera un premio o teme un castigo. Se observa que la retribución materialista antigua de los judíos fue reemplazada en el cristianismo por una retribución espiritual postrera.

 

Esta discusión trae consigo consecuencias morales. Desde el punto de vista de Qohélet: (1) dios existe y le ha dado leyes a Israel; (2) la vida y los placeres materiales y sapienciales carecen de sentido; y (3) no hay una retribución material que premie (en vida) al justo y castigue al necio. El judío debe actuar, pues, de manera que cumpla con las leyes de Yahveh, sin hacer caso de lo demás, ya que se trata de meras ilusiones, de especulaciones humanas, de «vanidades». (Nótese que un judío que desee descreer de Yahveh y conservar las premisas 2 y 3 indicadas arriba es, prácticamente, un nihilista). Qohélet sugiere de manera sutil el justo medio como modelo de comportamiento (7,16-18), pero es solo un breve consejo subordinado a la ley de Yahveh.

 

 

Qohélet recomienda, finalmente, el disfrute de los bienes materiales. Es una clase de hedonismo permanentemente subordinado a la voluntad divina (3,12), (5,17), (8,15), (9,7). A diferencia del cristianismo, Qohélet cree que las personas no deben experimentar ningún tipo de culpa por disfrutar de sus bienes, ni deben renunciar a sus posesiones (Mt 19,24). Así, este autor ficticio se constituye, dentro de quienes creen en algún dios, como uno de los más grandes humanistas, un reivindicador de los placeres que puede experimentar el hombre. Si San Agustín dijo «Dilige et quod vis fac»(«Ama y haz lo que quieras»), Qohélet afirmaba «Subordínate a la ley de Yahveh y haz lo que quieras».

 

Por tanto, desde su punto de vista, ni disfrutar de los bienes materiales condena al hombre, ni hay una retribución material por ser justo. Es decir, Qohélet separa (es un Moisés) cualquier relación entre lo material y lo espiritual; ninguno es consecuencia del otro. ¿Quién es para Qohélet, entonces, un hombre afortunado? El hombre afortunado es el hombre pleno, es quien sabe disfrutar los bienes materiales y la sabiduría, sigue la ley de Yahveh y no se engaña creyendo que su dios lo retribuirá conforme a sus obras. Este es el llamado de Qohélet: un llamado a la resignación y la humildad, pero también un llamado a la confortación y a la reivindicación de los placeres materiales.

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[1]Dado que el ensayo únicamente trata del libro del Eclesiastés, en las citas de la Biblia omitiré el nombre del libro, de manera que (1,3) hace referencia al capítulo 1, versículo 3 del Eclesiastés. Cuando me refiera a otro libro, lo indicaré apropiadamente.


 

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Comentarios a Jorge:

Jorge observa en su ensayo que el Eclesiastés es una reflexión sobre la vida del hombre a la luz de la vida terrena, pero fundamentada en el dios judeocristiano. Qohélet, por ignorancia o cobardía, no pone en duda la existencia de dios, sino que construye toda su reflexión asumiendo que Yahveh existe. En esto coincidimos Jorge y yo (claramente, Jorge no podría llamarle ignorante o cobarde a Qohélet). Aquí hay una contradicción: ¿cómo puede Qohélet dudar del sentido de todas las cosas materiales, de la vida del hombre, de la sabiduría y nunca hacerlo de dios? Es una fe completamente ciega. Es también una idea peligrosa, pues busca acomodar toda la realidad a una sola intuición, la que ni siquiera se propone investigar ni demostrar.

Otra de las coincidencias (esta vez plena) que hay entre el ensayo de Jorge y el mío es considerar a Qohélet como un libro sumamente humanista. La razón principal por la que yo tildo de humanista el texto es debido a que centra su atención en el hombre y no en dios, en las tribulaciones de su devenir en la tierra y no en justificar a Yahveh. Los argumentos de Qohélet pueden ser utilizados también por quienes descreen de dios: la sabiduría es vana, los placeres materiales son vanos, la vida no tiene sentido... Salvo por su fe ciega, el escrito versa sobre el estudio del hombre y no sobre el comportamiento de Yahveh. Es como dicen los judíos: el Qohélet no vuelve impuras las manos, como sí lo hacen la gran mayoría de los textos del Tanaj (no las vuelve impuras significa que no parece haber sido escrito por inspiración divina, sino humana).

Jorge argumenta que Qohélet, al igual que Kierkegaard, apela a un salto de fe. Ese salto, desde mi punto de vista, no existe. Entiendo el salto de fe como un proceso (racional o empírico) mediante el cual un hombre toma como premisa la realidad y llega a la conclusión de que debe haber un dios. En el Eclesiastés este proceso es a la inversa, pues toma como premisa la existencia de dios y da una conclusión de la realidad (todo es vanidad).  Por lo tanto, no creo que la intención del autor del texto haya sido la de invitar a dar ese salto de fe, sino, más bien, la de orientar a las personas que ya dieron ese salto y se preguntan por lo demás.

Finalmente, Jorge establece dos relaciones del Eclesiastés con Aristóteles. La primera concierne a la felicidad y a la virtud. Considero que esta relación es, si no falaz, cuando menos débil, pues Qohélet no aborda estos temas. El Eclesiastés no es un llamado a ser virtuosos ni da instrumentos para ser felices a los hombres; en todo caso, como sostengo en mi ensayo, es una exhortación a la moderación y a la humildad. La segunda relación con Aristóteles es más sostenible: en ambos casos hay un llamado a la no condenación de los placeres de la carne. Sin embargo, cabe también entre ambos autores una diferencia sustancial: el griego llama a la moderación basada en la salud, mientras que el judío dice que es don de Dios que el hombre pueda gozar de la comida y la bebida. En otras palabras, a Aristóteles no le hace falta justificar el placer material a través de dios.

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Comentarios a Pablo:

Sin duda, el análisis que hace Pablo es interesante. La clasificación de las posibles respuestas del pensamiento ante el problema central es, cuando menos, útil (hace bien en reconocer que no son exhaustivas). Es importante observar que la mayoría de las soluciones propuestas ataca el problema de la finitud del hombre. A mi parecer, una de las posibles soluciones no se constituye como tal: el suicidio (consecuencia final del quietismo nihilista) no resuelve el problema, sino que destruye por completo cualquier esperanza.

Por otra parte, no está de más considerar una alternativa oriental a este dilema. A diferencia de las soluciones que Pablo menciona en la parte de la negación del problema, esta alternativa no solo pretende negar que somos finitos, sino que va más allá: niega el deseo del hombre por la trascendencia. El budismo, en efecto, busca abolir todo deseo, incluso el de trascender.

A pesar de que Pablo previene de no mezclar las soluciones al problema porque habría problemas de anacronismo (en este tipo particular de ideas, no creo que sea exacto hablar de anacronismos), considero que el Eclesiastés es involuntariamente ecléctico. Por una parte, dentro de la respuesta de negación, concuerda con que nuestros actos son trascendentes, pues confía en que habrá un juicio (11,9); además, parece que también coincide con el pragmatismo, pues Qohélet desconfía de la sabiduría humana.

Respecto a las respuestas de actuar en consecuencia, las coincidencias del libro sapiencial con las diferentes posiciones al respecto son mucho más estrechas. Así, no es exagerado considerar a Qohélet como un protoexistencialista, al argumentar que la vida no tiene sentido. No es tampoco descabellado considerar su conducta como absurdista, pues, según él mismo nos relata, buscó experimentar todo lo que lo material puede ofrecer al hombre.

Respecto al salto de fe, Pablo arguye que Qohélet no requiere de él, pues «no afirma nada sobre una lógica que sobrepase la humana». Sin embargo, el salto de fe que hace Qohélet no se da ex post al planteamiento del problema, sino ex ante. Por supuesto que Qohélet no habla de una lógica divina; pero no habla de ella no porque no crea que no exista, sino porque cree que es incomprensible. Todo el argumento del israelita no podría sostenerse si se dejara de lado su fe en Yahveh. Como a Jorge, a Pablo le digo que Qohélet no era lo suficientemente sabio como para cuestionarse la existencia de dios o era un cobarde que prefería no asumir ese riesgo.

Hay otras dos características del ensayo de Pablo con las que disiento. La primera es que no creo que Qohélet haya tenido como cosa segura la inmutabilidad de las decisiones de Yahveh. Y no lo creo por dos razones: la primera, que nada en el libro del Eclesiastés lo revela; la segunda, es posible que Qohélet no creyera eso, pues hay pasajes en otros libros del Tanaj que muestran a Yahveh arrepentido de sus decisiones (1Sm 15:11: «Me arrepiento de haber hecho rey a Saúl»; Ex 32:14: «Entonces Yahveh se arrepintió del mal que dijo que había de hacer a su pueblo»; Jon 3:10: «Y vio Dios lo que hicieron, que se convirtieron de su mal camino; y se arrepintió del mal que había dicho que les haría»).

La segunda disensión consiste en que yo sostengo que la angustia ante el problema central, incluso en términos generales, no es la misma para Qohélet que para los filósofos modernos y posmodernos. No puede ser la misma porque tener la certeza de que dios existe reduce esa angustia, pues se confía en un final y se conoce (o se cree conocer) cuál es el modo de actuar más favorable. Por otro lado, si no se tiene la certeza de la existencia de dios, la angustia es mayor, pues no existe un ancla, algo a lo que supeditar todo el comportamiento. Son tan disímiles las angustias en estos dos casos que, por ejemplo, el suicidio es una opción válida para los no creyentes en dios, mientras que no lo es para los creyentes.